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不真空论译释方面所存在的问题,慧远的“心无义”与“不敬论”

发布日期:2021-09-18 15:26:18 作者: 点击:
慧远的“心无义”与“不敬论”

作者:李四龙 来源:本站原创更新时间:2012年03月13日

 

内容提要:庐山慧远在义学上“常为新”,敢于接受新思想,并以自身的道德操守,协调佛教与朝廷之间的冲突,保全僧人的独立品格,为中国佛教的顺利发展做出了卓越的贡献。本文就慧远对“心无义”、对“沙门致敬王者”的辩驳,表现其兼容并蓄的思想格局、独立不羁的人格境界,从而说明东晋末年中国佛教扎根社会的思想特点与道德标准。

关键词:慧远  心无义  沙门不敬王者论

作  者:现任北京大学哲学系、宗教学系副教授,北京大学宗教文化研究院副院长。

 

关于庐山慧远(334-417)的生平事迹及其佛教思想,迄今已有比较完整的整理与研究。[1]大师在中国佛教史上具有举足轻重的历史地位,影响深远,本文仅就其中常被忽视的两点发表些许感想,表现其兼容并蓄的思想格局、独立不羁的人格境界。

西汉末年(公元前2年)佛教传入中国,一开始只在“胡人”中间传播,后来才有大批汉人出家。最初的四百年间,中国僧人通过“格义”在佛教思想与中国传统学术名词之间建立理解上的相似性。东晋末年、南北朝初期(公元五世纪初),中国僧人对一些似是而非的理解开始做出反省,在处理僧团与政府之间的矛盾时,他们能更主动地保全僧团相对独立的社会地位,僧尼和寺院由此成为中国文化景观的一部分。这为南北朝佛教的进一步发展积累了相当丰厚的思想与社会资源。

在东晋佛教与南北朝佛教之间,庐山慧远以其卓越的天资与坚毅的人格,终结了一个旧时代,开启了一个新时代。起初他以“格义”、“连类”[2]的方法弘扬佛法,发展其师道安(312或314-385)的“本无义”,最终摒弃旧学,毅然吸收各种佛教新思想,主张“法性论”,为中国本土僧人理解印度佛教攀升了一个新的思想高度。另一方面,面对良莠不齐的佛教界,面对意欲压制佛教的政府,慧远挺身而出,护持正法。

 

一、“心无之义于此而息”?

《高僧传》“竺法汰传”记载,慧远早年跟随道安,曾在荆州破斥道恒的“心无义”,僧传谓之“心无之义于此而息”。但到慧远上了庐山,其门下主要信徒刘遗民竟然还有《释心无义》之作。在质疑僧传的同时,不免要对“心无义”作一番新的思考。

东汉末年支娄迦谶开始传译般若经,后经支谦、朱士行、竺法护等人努力,大乘般若思想得以在中原传播。在消化吸收过程中,中国僧人于两晋之际出现了所谓“六家七宗”的义学流派。唐·元康《肇论疏》说:

梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云:宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家,分成七宗:第一、本无宗,第二、本无异宗,第三、即色宗,第四、识含宗,第五、幻化宗,第六、心无宗,第七、缘会宗。本有六家,第一家为二宗,故或七宗也。[3]

其中,以“本无义”、“即色义”、“心无义”影响最大。这些佛学流派是当时的僧人用中国传统思想(主要是《老子》、《庄子》和《易传》)融会般若学的结果,是“以经中事数拟配外书”这种“格义”方法诠释印度佛经的产物。在慧远求学时期,“格义”这种方法颇为流行。《高僧传》记载,慧远二十四岁时向人解释“实相”,曾“引《庄子》义为连类”,那些对佛法理解不了的人很快就明白了。但以这种方法理解佛教,往往不能正确领悟般若性空思想,经常会出现一些似是而非的观点,只是一些“相似教”。姚秦时代的僧肇(384或374-414)在《不真空论》中,对上述三家观点做出了有力的批评,澄清他们的错误认识。

慧远跟随道安学佛约有二十五年,受道安“本无义”影响比较深,反对“心无义”。晋哀帝兴宁三年(365),他随道安僧团南下抵达湖北襄阳,之后在檀溪寺住了十三年。当时道恒在荆州地区宣扬“心无义”,颇有声望。慧远谨奉师命,前赴江陵看望病中的师叔竺法汰,当时参加了法汰弟子昙一与道恒的辩论。三十二岁的慧远辩才无碍,舌战两日,迫使道恒低头认输,《高僧传》卷5“竺法汰传”称“心无之义于此而息”。我们现在已经很难了解这场辩论的详细过程,但有一点可以肯定:当时的慧远是以道安“本无义”驳斥道恒“心无义”,而不完全出于对“般若空”的正面阐发,在很大程度上,慧远发挥了他精通“三玄”的特长,致使对方一时语塞。慧远在辩论过程中引用《易·系辞》“唯神也,故不疾而速”,说:“不疾而速,杼柚何为?”意思是说,既然“无心”,不疾而速,说话表达就可以不假思索,现在回答起来为什么要吞吞吐吐、煞费苦心?以此点破,道恒一时语噎,理屈词穷。

据《世说新语·假谲篇》,“心无义”由支愍度创立。刘孝标(462-521)在注中简要说明了支愍度“心无义”:

 

旧义者曰:种智有是,而能同照。然则万累斯尽,谓之空无。常住不变,谓之妙有。

而无义者曰:种智之体,豁如太虚,虚而能知,无而能应。居宗至极,其唯无乎?[4]

 

“种智”指“一切种智”,在支愍度看来,也就是“豁如太虚”的心体。“居宗至极”,这种最高境界,就是心体虚无的状态。“心无义”在陈寅恪先生看来,是“一种比附内典外书之学说”,属于当时“格义”的产物。支愍度对“种智之体”的认识,类似于道家所说的天地之道。《老子》说:“天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出。”《易系辞》说:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此!”[5]

据日本安澄《中论疏记》,竺法温持“心无义”,撰有《心无二谛论》。他说:

 

有,有形也;无,无像也。有形不可无,无像不可有。而经称“色无”者,但内止其心,不空外色。[6]

 

显然,竺法温的二谛义是指“有形无像”,或者说“色有心无”,“形”是指外物的相状,“像”是指外物在内心的影像。“有无”只是在“形像”上说,并没有“破相显性”。陈寅恪先生认为,“心无义”所依据的圣典是《放光》、《道行》与《持心梵天所问经》;“心无”之语,典出于《道行经》开篇:“何以故?有心无心。舍利弗谓须菩提:云何有心无心?”在他看来,“‘无心’成一名词。‘心无’不成一名词。心无义者殆误会译文,失其正读,以为‘有心无心’。”[7]陈先生的解读,一则指明了“心无义”的“格义”背景,再现了名僧牵就名士的情境;二则推测了“心无义”的佛典依据,补充说明僧肇对“心无义”的批判。

僧肇的《不真空论》批评说,“心无者,无心于外物,万物未尝无。”[8]他认为,“此得在于神静,失在于物虚”。吉藏的《中观论疏》进一步解释说:“经中说诸法空者,欲令心体虚妄不执,故言无耳,不空外物,即万物之境不空。”[9]也就是说,这种学说实际上并没有否定外部事物的客观实在性,只想让“心体虚妄不执”,并没有像“本无宗”那样强调“五阴本无”。

道安“本无义”认为,“无在元化之前,空为众形之始,故为本无,非为虚豁之中能生万有也。夫人之所滞,滞在末有。宅心本无,则斯累豁矣。”[10]按吉藏《中观论疏》的观点,本无异宗与本无宗的区别在于,本无异宗认为“从无出有”、“虚豁之中能生万有”,颇有点道家的色彩。但是,两者全都强调“五阴本无”、崇本息末,排除对外部事物(末有)的执著。这个共识与“心无义”的“不空外色”恰成对立。因此,道恒的学说难免要被“本无异宗”的竺法汰斥为“邪说”,慧远显然是应这位师叔之请为昙一助阵。但“本无义”也有其自身的缺陷,被僧肇批评为“好无之谈”,起了“执心”。

相对于“本无义”的理论局限,“心无义”也可为理解“般若性空”提供一种思路,便于遣除修行者对心的执著。在慧远与道恒那场辩论之后,“心无义”并没有销声匿迹,原因或在于它并非仅是“格义”的产物。据陆澄《法论目录》记载:“《心无义》(桓敬道。王稚远难,桓答。);《释心无义》(刘遗民)。”[11]桓敬道即独裁者桓玄(369-404),王稚远即王谧(360-407)。也就是说,迟至东晋末年,荆楚地区还有人主张“心无义”。《高僧传》“心无之义于此而息”的说法,因此并不确切。道恒以后,荆州地区仍有“心无义”流传,桓玄渐受影响。桓玄的“心无义”应与道恒并无二致。

刘遗民,即刘程之,庐山莲社的重要成员之一,撰《释心无义》,似乎是支持“心无义”的,不太像在批驳。这条材料颇为重要,难道庐山内部对“心无义”的态度存在分歧?或者,慧远后对“心无义”有新的理解?慧远与道恒的辩论,可能更多是以“格义”、“连类”的方法批驳对方,并没有站在“般若性空”这一点上说。在鸠摩罗什来华以后,特别是因慧远与之有书信往来,笔者认为,慧远应对“心无义”有新的理解。

刘孝标注提及支愍度的“新义”:“居宗至极,其唯无乎?”慧远《法性论》的两句名言是说:“至极以不变为性,得性以体极为宗。”他所要处理的问题,即是“求宗”与“体极”。要是能从“中观”、“性空”的角度思考,“心无义”并非一无是处。在“六家七宗”里,这一派持续的时间很长,并没有因道恒辩论失利而消失。这个事实说明“心无义”自有理论上可取之处,庐山僧团后来可能因此改变了以往的态度。

对道安的“本无义”,我们现在难以确知全貌。僧睿在《大品经序》中称他的老师道安标宗“性空”,元康《肇论疏》称道安曾作《性空论》,吉藏《中观论疏》说道安的理论提倡“一切诸法本性空寂”,“与《方等》经论、什肇山门义无异”,认为僧肇所破是针对竺法汰的本无异宗。汤用彤先生认为,吉藏“未免言之太过”。[12]僧肇《不真空论》指斥“本无义”是“好无之谈”,“本无者,情尚于无多,触言以宾无。”他之所以这么说,未必就与道安没有关系。在这里,我们可以得出这么一个印象:留在长安的道安弟子僧睿,可能接受了道安最后的成熟思想,而远在庐山的慧远无法及时了解老师的思想变化,他还保持着道安分张徒众时的“本无义”。随着罗什新译的南传,慧远也对“本无义”有所不满,否则他没有必要另行主张“法性论”。

慧达《肇论疏》说:

 

庐山远法师本无义云:因缘之所有者,本无之所无。本无之所无者,谓之本无。本无与法性同实而异名也。[13]

 

慧达这里是以慧远的后期思想诠释他早年所持的“本无义”。据慧远后期作品《大智论钞序》,他的“法性论”接近于“般若性空”思想。他说:

 

有而在有者,有于有者也;无而在无者,无于无者也。有有则非有,无无则非无。何以知其然?无性之性,谓之法性,法性无性,因缘以之生。生缘无自相,虽有而常无。常无非绝有,犹火传而不息。[14]

 

这里的“法性”,是指一种“非有非无”的状态,是“因缘以之生”的“无性”,所谓“不生”;同时,“法性”也指“犹火传而不息”的“无性之性”,所谓“不灭”。换言之,“非有非无”的中道因行,同时亦指“不生不灭”的涅槃果德。慧远的“法性论”更多地着眼于“法身”、“涅槃”等“宗极”问题,犹如他在《大乘大义章》曾与罗什多番讨论“法身”一词。

那么,如何才能“居宗体极”呢?僧肇在《不真空论》里提出:“圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚物。故经云:甚奇世尊,不动真际,为诸法立处。非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神。”也就是说,以“触事而真”的方法“契神于有无之间”,可以“即万物之自虚,不假虚而虚物”。僧肇的这种方法,体现了《般若经》的精髓:不废假名而说诸法实相。法性、宗极、实相,意指同一个东西,只是名称不同而已,这里关键的地方就在于“不废假名”,也就是能从“空”中发现“不空”。如此一来,“心无义”的“不空外色”恰好能弥补“本无义”“情尚于无多”的不足。当然,“心无义”的不空外色,与般若学的不废假名,并不完全是一回事。后者的重心是说“假名”的“假有不真”,乃至“假名亦空”;前者则没有看到“外色”不真为假,存在执为实有的危险。所以,“本无宗”要对“心无义”加以批判。但如果他们能看到“外色”不真为假,“心无义”的“不空外色”亦不失为一种正确理解“般若性空”的方法,他们的“种智之体,豁如太虚,虚而能知,无而能应”,亦可成为僧肇“即事而真”的一个注脚。

因此,“心无义”与“本无义”各有合理的思想内核,以达到佛法的中道精神。可能出于这个原因,庐山僧团的刘程之会写《释心无义》,予以重新解读。同为庐山僧团杰出代表的宗炳,他的《答何衡阳书》表现了这种“二谛”思想:“佛经所谓本无者,非谓众缘和合者皆空也。垂荫轮奂处,物自可有耳,故谓之有谛;性本无矣,故谓之无谛。”[15]

 

二、“唯庐山道德所居”!

东晋末年,佛教在社会上已成一股很大的势力。王室与士大夫阶层中涌现了一批佛教徒,这些有权有势的信徒对推动佛教的传播起了至关重要的作用。但与此同时,僧团内部的猥滥秽杂,亦演化成一大流弊。根据道恒《释驳论》中的材料[16],公元405年有两位东晋官员指责僧人为社会的五大毒害(所谓“五横”)之一,是“有国者之所大患”[17]。当时,常有一些僧尼参与朋党之争,权倾一朝,威行内外。

桓玄是一位野心勃勃的地方军阀,在发动政变夺取朝廷大权前后,下令着手整顿佛教队伍。约在隆安三年(399),雄据荆楚之地的桓玄,想在辖区内重新登记沙门名籍,流露出“沙汰”沙门的心思。当时京城建康的一些僧人致函桓玄,称:

 

沙门之于世也,犹虚舟之寄大壑耳。其来不以事,退亦乘闲,四海之内竟自无宅,邦乱则振锡孤游,道洽则欣然俱萃。[18]

 

约在元兴元年(402),桓玄以震主之威发布《与僚属沙汰僧众教》,指责当时僧人有违佛法的种种堕落现象:

 

佛所贵无为,殷勤在于绝欲,而比者陵迟,遂失斯道。京师竞其奢淫,荣观纷于朝市,天府以之倾匮,名器为之秽黩。避役钟于百里,逋逃盈于寺庙,乃至一县数千,猥成屯落,邑聚游食之群,境积不羁之众。[19]

 

在这份命令中,桓玄声称只有三类僧人能继续出家:第一类,“有能伸述经诰,畅说义理者”;第二类,“或禁行修整,奉戒无亏,恒为阿练若者”;第三类,“或山居养志,不营流俗者”。其他不符合条件的僧人都要重新编户入籍,强制还俗。迫于大师的影响力,这道命令最后一句说:“唯庐山道德所居,不在搜简之列。”尽管大权在手的桓玄对庐山僧团有意网开一面,但以弘法为己任的慧远大师还是毅然挺身而出,致函权倾朝野的太尉桓玄,一方面承认有必要“料简”僧人队伍,一方面又强调桓玄规定的三类僧人无法包括全部合格的僧人,建议不要把清理僧人队伍的权力下放到基层政府部门,因为“若边局远司,识不及远,则未达教旨;或因符命,滥及善人,此最其深忧!”[20]也就是说,慧远担心桓玄以“沙汰”之名行“排佛”之实,预警桓玄不要把问题扩大化。由于慧远的抗争,也由于桓玄仅二三年的短命统治,这次对僧团的整顿没有取得什么实质性的结果。

与此同时,约从公元402年开始,桓玄与属下大臣(八座)讨论沙门致敬王者的问题。他与王谧等人的通信等22份材料,现存于《弘明集》卷12。这场争论实际上是晋成帝咸康六年(340)庾冰与何充之争的延续。庾冰主张沙门应敬王者,而何充等大臣认为无此必要,理应充分尊重僧人自己的礼俗。上一次争论,僧人本身并没有参与,实际上代表了士大夫(民间)与王室(政府)对佛教的不同态度;而这一次争论,双方意见的不一致,最终要由僧人来裁定。桓玄为此亲撰书信,连同他与“八座”的往来书信一起寄给了远在庐山的慧远。他说:“沙门不敬王者,既是情所不了,于理又是所未论,一代大事,不可令其体不允。近与八座书,今示君,君可述所以不敬意也。此便当行之于事,一二令详遣,想君必有以释其所疑耳!王领军大有任此意,近亦同游谢中,面共谘之,所据理殊,未释所疑也。令郭江州取君答,可旨付之。”[21]

慧远接到来信后,“惧大法将坠”,回信详辩“出家修道”与“处俗弘教”的不同。他说:

 

出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患,知生生由于禀化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,故不重运通之资;息患不由于存身,故不贵厚生之益。……是故凡在出家,皆隐居以求其志,变俗以达其道。变俗服章不得与世典同礼,隐居则宜高尚其迹。夫然,故能拯溺族于沈流,拔幽根于重劫,远通三乘之津,广开人天之路。是故内乖天属之重而不违其孝;外阙奉主之恭而不失其敬。……如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣。

 

在这封信里,慧远大师充分展示了他的人格魅力。他在信的末尾说:

 

贫道西垂之年,假日月以待尽,情之所惜,岂存一己?苟吝所执,盖欲令三宝中兴于命世之运,明德流芳于百代之下耳。若一旦行此,佛教长沦,如来大法,于兹泯灭,天人感叹,道俗革心矣!贫道幽诚所期,复将安寄?缘眷遇之隆,故殚其所怀。执笔悲懑,不觉涕泗横流![22]

 

言语之中情真意切,内心之悲懑跃然纸上,大师不愧是那个时代最伟大的护法者。元兴三年(404),桓玄篡位以后,迫于舆论发布《许沙门不致礼诏》,放弃他要求沙门致敬王者的主张。

桓玄建立的楚朝存世只有3个月。就是这期间,慧远把那封回信的意思进一步展开,写成中国佛教史上的不朽名篇《沙门不敬王者论》。全文分五个部分:在家、出家、求宗不顺化、体极不兼应、形尽神不灭。慧远在第一部分提出,在家的佛教徒应当“先奉亲而敬君”,要遵守世俗的礼仪,正可以表明佛教有助于“王化”、有助于“治道”。第二部分说,出家的僧人是“方外之宾”,他们的人生追求是要消除种种烦恼,并不看重“厚生之益”。出家人之所以遁世求法,最终还是为了普度众生,所谓“拯溺俗于沉流,拔幽根于重劫”。第三部分解释出家人“求宗不顺化”的道理。按照道家“顺乎自然”的说法,要想认识宇宙间的根本道理,就是顺从自然的造化。但在慧远看来,若是顺从造化,那就生生不绝,势必就会“情弥滞而累弥深”,祸害无穷!用佛教的话讲,就是沉沦于生死轮回,不得解脱。所以出家人要“不顺化”,息灭患累,以求人生解脱的宗极。第四部分讲述“内外之道”可以相合,如来的佛法与尧孔的名教,虽然“出处诚异,终期则同”。若从相同处看,两者的理趣可以交会;若从不同处看,体悟宗极的方法又有多种,彼此不必兼顾。这就是慧远所谓的“体极不兼应”。第五部分讲“形尽神不灭”,点明出家人“求宗不顺化”的终极目标。慧远以“薪火之喻”说明形尽神不灭,“火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形”。在他看来,神是“精极而为灵者”,并非聚散不定的精粗之气。“情”可以感生万物,而“神”是“情”的根本,能有改变“情”的功用,所谓“情有会物之道,神有冥移之功”。不明这些道理的人总要求生逐物,而明理之人则要“反本”、“求宗”,知道“生为大患,以无生为反本”。慧远这里所说的“神”,实际上就是佛教所说的涅槃,即“不生不灭”的宗教境界。“形尽神不灭”,因此进一步论证了出家学佛的合理性。

慧远的据理力争,得益的并不仅是庐山僧团,其实涉及到当时中国僧人整体的尊严,涉及到僧团与政府之间相对独立的社会地位。大师的《沙门不敬王者论》,在某种意义上,标志了中国僧人作为一个整体已经成熟,标志了僧团作为一股相对独立的社会力量已在中国社会扎根。

慧远和当时各种复杂的政治人物尽量保持一种中立的态度,以便在必要的时候能有充分的余地来协调僧团与政府之间的冲突。更为重要的是,慧远的庐山僧团能够不断地反省,严持戒律,在社会上博得了“唯庐山道德所居”的美名。在这方面,慧远的努力主要体现在以下三件事情上:

第一,重视戒律的传译。弗若多罗译《十诵律》,没有完成就去世。慧远对此感慨万分,后听说昙摩流支来华,就派弟子昙邕前去关中,请求译全。《十诵律》由此得以传播。

第二,僧俗共同发愿结社。元兴元年(402),慧远率领他的僧俗信众一起在阿弥陀佛像前发愿,期生弥陀净土。这一事件后被视为净土宗之始。但在当时,这一事件是庐山僧团增强凝聚力,净化宗教目的的一种有益的尝试。

第三,制定僧尼活动的规章制度。慧远参照道安、支遁等前辈的做法,制定了《法社节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等。这些内容现已不存,仅在《出三藏记集》的陆澄“法论目录”里存目。

政府与僧团之间的冲突,在南北朝愈演愈烈,尤其是在北朝,引发了北魏太武帝、北周世宗两次大的法难。东晋末年,佛教界实际上已经潜存着腐败的危险,庐山慧远以其不懈的努力挽救佛教,主动加强僧团的道风建设,积极调整政教之间的不和谐因素。就是凭着这番精进努力,庐山僧团能于危乱之中弘法不已,成为东晋南北朝最重要的佛教中心之一,担负着南北方佛学思想交流的使命,特别是把北方的新思想及时传播到南方。僧伽提婆的毗昙学、佛驮跋陀罗的禅法、鸠摩罗什的三论,就是靠着慧远大师惊人的毅力、宏大的愿心得以在南方传播。

慧远,大约在晋太元六年(381)游止庐山,此后三十余年,影不出山,迹不入俗,每次送客游履,常以虎溪为界。在此期间,慧远在义学上“常为新”,敢于接受新思想,特别是罗什的“三论”,告别“六家七宗”的旧思想;兼容并蓄,把庐山建设成思想活跃、交流频繁的佛教中心;并以自身的道德操守,协调佛教与朝廷之间的冲突,不畏权贵,保全僧人的独立品格,为南北朝佛教的顺利发展树立了光辉的榜样。

庐山地处中国南北方、长江上下游交通的枢纽,慧远大师时处佛教发展的转型时期,他的深远影响永远值得人们不断思索、学习。

[1] 最早的传记资料有:(1)《世说新语·文学篇》注引张野《远法师铭》;(2)《广弘明集》卷23收录谢灵运《庐山慧远法师诔》;(3)《出三藏记集》卷15“慧远传”;(4)《高僧传》卷6“慧远传”。其他有关资料,散见于宝唱《名僧传抄》、慧达《肇论疏》等。现存著作主要有:《沙门不敬王者论》、《三报论》、《明报应论》、《庐山出修行方便禅经统序》、《大智论钞序》、《答桓太尉书》以及他与鸠摩罗什的通信,主要保存于《弘明集》、《广弘明集》、《大乘大义章》等。阅读这些文献,读者可以查找:(1)石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》第1卷;(2) 严可均《全晋文》;(3) 日本《大正藏》;(4)上海佛学书局《慧远大师集》;(5)苏州弘化社《庐山慧远法师文钞》。近人研究著作主要有:(1)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第11章;(2)任继愈主编《中国佛教史》第2卷第3章第5-6节;(3)方立天《慧远评传》,载《中国古代著名哲学家评传》第2卷;(4)荷兰·许理和《佛教征服中国》第4章;(5)塜本善隆《支那佛教史研究》,第613页起;(6)小林正美《六朝佛教思想の研究》第2章;(7)W. Liebenthal,“Shih Hui-yüan’s Buddhism as set forth in his writings释慧远著述及其佛学,” Journal of the American Oriental Society, LXX, 1950, pp.243-259。

[2] 《高僧传》卷4“竺法雅传”记载:“雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。”同书卷6“慧远传”记载:“远乃引《庄子》义为连类,于是惑者晓然,是后安公(道安)特听慧远不废俗书。”参见中华书局1992年版,第152、212页。

[3] 《大正藏》卷45,第163页上。

[4] 《世说新语》,《诸子集成》本第8卷第227页。

[5] 参见陈寅恪《支愍度学说考》,载《陈寅恪史学论文选集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第102-103页。

[6] 安澄《中论疏记》所引《山门玄义》,《大正藏》卷65。转引自任继愈主编《中国佛教史》第2卷,中国社会科学出版社1985年版,第235页。安澄提到的“竺法温”,即是慧皎《高僧传》“竺道潜传”附记的“竺法蕴”,系竺道潜(竺法深)高足。

[7] 陈寅恪《支愍度学说考》,第94-97页。

[8] 僧肇《不真空论》,《中国佛教思想资料选编》第1卷,北京:中华书局,1981年,第144页。

[9] 吉藏《中观论疏》卷二末,《大正藏》卷42。

[10] 《名僧传抄·昙济传》,《续藏经》,台湾新文丰影印本第134卷第18页上。“元化”应作“万化”。《庄子·大宗师》说:“若人之形,万化而未始有极。”

[11] 《出三藏记集》卷12,北京:中华书局,1995年,第429页。

[12] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,上海:上海书店1991年影印版,第251页。

[13] 慧达《肇论疏》,《续藏经》,台湾新文丰影印本第150卷第866页上。

[14] 《出三藏记集》卷10,第390页。

[15] 宗炳《答何衡阳书》,《中国佛教思想资料选编》第1卷,第245页。

[16] 编撰《释驳论》的“道恒”与上文持“心无义”的道恒并非同一人。

[17] 道恒《释驳论》说:“或垦殖田圃,与农夫齐流;或商旅博易,与众人竞利;或矜恃医道,轻作寒暑;或机巧异端,以济生业;或占相孤虚,妄论吉凶;或诡道假权,要射时意;或聚畜委积,颐养有余;或指掌空谈,坐食百姓……此皆无益于时政,有损于治道,是执法者之所深疾,有国者之所大患;且世有五横而沙门处其一焉。”《弘明集》卷6,上海:上海古籍出版社,1991年影印本,第36页上。

[18] 《弘明集》卷12,第86页下,题名为《支道林法师与桓玄论州符求沙门名籍书》。但隆安三年,支道林已故。此处“支道林”可能是“慧远”之误。京城僧人风闻此事,委托当时的名僧出面调停此事,实属情理之内。

[19] 《弘明集》卷12,第86页上。

[20] 慧远《与桓太尉论料简沙门书》,载《弘明集》卷12,第86页中。

[21] 《弘明集》卷12,第84页下。

[22] 《弘明集》卷12,第84页下至85页中。