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日本学術出版社図書館役割未来,“新子学”典范——章太炎思想论纲  [新加坡]严寿澂

发布日期:2021-09-22 07:28:29 作者: 点击:
一、序说:先秦诸子

《庄子•天下》起首即言“道术”与“方术”之异:“明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”者,谓之“道术”;“多得一察焉以自好,譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通”者,谓之“方术”。简言之,“全者谓之‘道术’,分者谓之‘方术’”钟泰《庄子发微》,上海古籍出版社2002年版,第756页。。“旧法世传”之《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》(亦即《汉书•艺文志》所谓“六艺之文”)为“道术”,“百家之学”则是“方术”。“道术”掌于王官,“方术”则是私家言。

古代封建社会,等级森严,贵族与平民,划若鸿沟。教育为贵族所垄断,学术为贵族国家所掌控,此即所谓王官之学,六经乃是其总汇。春秋以降,此一制度渐次崩坏,“王官之学”不能照旧维持,流入民间,诸子百家于是兴起。章太炎以为,开风气之先者乃老、孔二家,云:“老聃、仲尼而上,学皆在官;老聃、仲尼而下,学皆在家人。” 《原经》(录自《国故论衡》卷中),引自傅杰编校《章太炎学术史论集》,云南人民出版社2008年版,第35页。所谓家人者,私家也。六经乃官书,私家之言则是口说 章太炎《清儒》(录自《检论》卷四)有云:“六艺者官书,异于口说。”引自《章太炎学术史论集》,第395页。余嘉锡《四库提要辨证》(北京中华书局1980年版)论之甚详,可参看。见第608~609页,卷十一,《子部二•法家类•管子》。,由王官学蜕化而成。《汉书•艺文志》所谓某家出于某官,正是指此。《淮南子•要略》则以为,儒、墨诸家所习之业不同,所处环境不同,救弊之方随之而异 如论儒、墨,有云:“孔子修成、康之道,述周公之训,以教七十子,使服其衣冠,修其篇籍,故儒者之学生焉。墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,服伤生而害事(按:王念孙以为,‘服’上当有‘久’字),故背周道而用夏政。”。吕诚之(思勉)以为,二说“一言其因,一言其缘”,“不惟本不相背,亦且相得益彰” 吕思勉《先秦学术概论》,云南人民出版社2005年版,第16~17页。,可谓的论。

章太炎深明于此,故曰:“九流皆出王官,及其发舒,王官所不能与;官人守要,而九流究宣其义,是以滋长。短者即循循无所进取。” 章太炎《国故论衡》,上海古籍出版社2006年版,第84~85页(下卷,《原学》)。按:此书原标点作:“王官所不能与官人守要”,成何话语,显然不通。易言之,诸子百家的“方术”,虽各得“道术”之一体,然而“究宣其义”而有“滋长”。《天下》篇所谓“各得一察焉以自好”,正是就此而言。吕诚之则指出:“子部专家之学兴而子书起,专家之学亡而子书讫。”原因是:“子为一家之学术,其著述亦不由于一人。勉强设譬,则子如今之科学书,一书专讲一种学问。”此等专家学问,“远求诸西周以前”,无有也。“东汉后人作者,即觉浅薄。然西汉子书之精者,仍多祖述先秦之说”。因此可说:“子者,春秋、战国一时代之物也。……前乎此,则浑而未分;后乎此,则又裂而将合。故前此无专家之学,后此亦无专家之学也。” 吕思勉《经子解题》,华东师范大学出版社1995年版,第88~89页。

更须知,先秦诸子起于礼崩乐坏之世,以救时弊为职志,所重不在宇宙本体及认识论,而在社会人生。如刘鉴泉(咸炘)所谓:“西方古哲学生于闲暇辩论之习,中国周、秦诸子则生于乱世,故其说多为社会问题,惟道家、儒家、名家、阴阳家论及形而上问题,此外皆不过政策而已,故荀子以百家异说与诸侯异政并称,而呼之为乱家。”华夏思想虽不追问宇宙本体及认识之源,但是对于“人生社会之原理则讲之甚详,精透之言多为西人所不及”。原因在于两者的态度根本不同:“西之学重于求知万物,中人则重于应对万物。” 刘咸炘《子疏定本•子疏先讲》,黄曙辉编校《刘咸炘学术论集•子学编》,广西师范大学出版社2007年版,上册,第15~16页。

“思以其学易天下”的先秦诸子 章学诚《文史通义•言公上》,语出“《孟子•滕文公下上》:“墨之治丧也,以薄为其道也。夷子思以易天下,岂以为非是而不贵也。”叶长青注、张京华点校《文史通义注》,华东师范大学出版社2012年版,第181页。,此一态度最为明显。余季豫(嘉锡)因此说道,诸子书既“以立意为宗,不以叙事为主”,其中种种譬喻附会,“因文见意,随物赋形”,难以视之为实录 余嘉锡《古书通例》,收入《目录学发微、古书通例》,北京中华书局2009年版,第253页。。因此,研治诸子,不当斤斤于名物制度。章太炎云:“治经治子,校勘训诂,特最初门径然。大略言之:经多陈事实,诸子多明义理。校勘训诂而后,不得不各有所主。故贾、马不能理诸子,而郭象、张湛不能治经。” 《与章行严论墨学第二书》,《华国月刊》第四期,引自《经子解题》,第100页。所言最为的当。

此一论断的依据,不是价值判断,而是实情。经也好,子也好,其源头都是“王官之学”,即贵族掌握的学术总汇,亦即前此的古书。吕诚之对此有精辟的阐说,大意如下:孔子“述而不作”,以“六艺之文”为教本,借以讲说自己的一番道理,经弟子记录而为传。孔门所重,在孔子所说之义而不在经文本身,然而“不能谓其物不本之于古”。“其物虽本之于古,而孔子自别有其义。” 《先秦学术概论》,第71页。因此,“在诸家中,儒家之六经,与前此之古书,关系最大。” 《经子解题》,第2页。太炎所谓“经多陈事实”,根本原因在此。

二、依自不依他:章太炎与“新子学”

清儒以训诂考证治经,成绩斐然。中叶以后,更有学者治经之余,旁及于诸子。民国十七至廿一年间,善化罗庶丹(焌)编撰《诸子学述》以授诸生,归纳清代治诸子学者为辑佚、校勘、解故三派,详加叙述,以为三者皆考证之学,“不过略示用功之方法”,并非究竟,治诸子之学,自当以义理为主。又提出“不执己见”、“不求隐怪”、“不加附会”三项,以针砭近时学者罗焌《诸子学述》,华东师范大学出版社2008年版,第52~62页。。所言甚有理据。

庶丹所举“隐怪”之例为:“老聃畏孔子之杀身,故远遁于函谷;屈平思美人而不得,故殉情于汨罗”,以为此等“非常异议可怪之论”,“不独羌无故实,实与研究学问之法毫无关系”。罗焌《诸子学述》,华东师范大学出版社2008年版,第61~62页。所谓老聃畏孔子杀身云云,正是出于太炎所作《诸子学略说》(成于光绪三十二年丙午) 傅杰编校《章太炎学术史论集》,云南人民出版社 2008年版,第222页。。其时太炎反孔意气甚盛,十余年后,与柳诒徵书,对此深表忏悔。自谓当时深恶康长素(有为)孔教之说,“遂至激而诋孔”,中年以后,“诋孔则绝口不谈,亦由平情斠论,深知孔子之道,非长素辈所能附会也”。 《与柳诒徵论学书》,同上书,第108~109页。民国三年,太炎为袁世凯幽囚于北京钱粮胡同,达两年之久。其间成《菿汉微言》,自述学术道:原“以为仲尼之功,贤于尧舜,其玄远终不敢望老、庄”,最后“以庄证孔”,方始明了孔子“耳顺”(六十而耳顺)、“绝四”(毋意、毋必、毋固、毋我)之指,“知其阶位卓绝,诚非功济生民而已”。 《菿汉微言》,收入虞云国标点整理《菿汉三言》,辽宁教育出版社2000年版,第61页。此为太炎对于孔子的定论。

《诸子学略说》议论廉悍,开首即曰: 所谓诸子学者,非专限于周、秦,后代诸家亦得列入,而必以周、秦为主。盖中国学说,其病多在汗漫。春秋以上,学说未兴。汉武以后,定一尊于孔子,虽欲放言高论,犹必以无碍孔氏为宗,强相援引,妄为皮傅,愈调和者愈失其本真,愈附会者愈违其解故。故中国之学,其失不在支离,而在汗漫。自宋以后,理学肇兴。明世推崇朱氏过于素王;阳明起而相抗,其言致良知也,犹云“朱子晚年定论”;孙奇逢辈遂以调和朱陆为能,此皆汗漫之失也。惟周秦诸子,推迹古初,承受师法,各为独立,无援引攀附之事。虽同在一家,犹且矜己自贵,不相通融。《诸子学略说》,第216页。

其致讥于儒家者,则在“湛心利禄”四字。认为儒家讲所谓时中、时伸、时绌,“故道德不必求其是,理想亦不必求其是,惟期便于行事则可矣。用儒家之道德,故艰苦卓厉者绝无,而冒没奔竞者皆是……用儒家之理想,故宗旨多在可否之间,论议止于函胡之地。”“彼耶稣教、天方教崇奉一尊,其害在堵塞人之思想;而儒术之害,则在淆乱人之思想。”《诸子学略说》,第221页。同时又指出,六经“为纪事之书,其学惟为客观之学”,而诸子则是“主观之学,要在寻求义理,不在考迹异同,既立一宗,则必自坚其说,一切载籍,可以供我之用,非束书不观也。虽异己者,亦必睹其文籍,知其义趣,惟往覆辩论,不稍假借而已。是故言诸子,必以周秦为主”。《诸子学略说》,第217页。

综上所引,太炎对诸子学的看法可以归纳如下: (一)先秦诸子之所以可贵,在其思想独立,坚守自己的立场,无攀附援引之事。 (二)诸子乃主观之学,旨在寻求义理,不在考证事实,故治子与治经,取径当有所不同。 (三)既自成一家,便须坚持宗旨,不可议论模糊,蹈汗漫之习。 (四)凡提倡一种道德、一种理想,必须求其是,不可为便于行事而模棱两可。 (五)坚持宗旨的同时,又须自由辩论,了解异己之说,不可如耶、回诸教,以上帝临人,堵塞思想。

贯穿于其间的,是一个太炎终身以之的原则,即“依自不依他”。首先,是自贵其心,不援鬼神。其《答铁铮书》对此阐发颇详,以为“支那德教,虽各殊途,而根原所在,悉归于一,曰依自不依他耳”。自孔子至于孟、荀,性善性恶,争论不休;到了宋代,程、朱之学兴起,与之立异者,则有陆、王;清代又有颜元、李塨,与陆、王立异。诸家“虽虚实不同,拘通异状”,但是有一共同之处,即“自贵其心,不以鬼神为奥主”。“佛教行于中国,宗派十数”,唯独“禅宗为盛”,原因正在于“自贵其心,不援鬼神,与中国心理相合” 《答铁铮书》(录自《太炎文录初编•别录》卷二),引自傅杰编校《章太炎学术史论集》,云南人民出版社2008年版,第111页。。又指出:“中国所以维持道德者”,在孔子以前,或有“尊天敬鬼之说(墨子虽生孔子后,其所守乃古道德)”,自孔子以后,“儒、道、名、法,变易万端”,推原其根本,惟有“依自不依他”一语而已。佛教本是自力宗教,与“不好依他”的汉族心理吻合,故“得迎机而入”。“破坏鬼神之说”的元功,“不得不归之孔子”。若无孔子,“即佛教亦不得盛行”。“孔子虽言鬼神体物,而仍言齐明盛服,以承祭祀”;孔子说“祭如在”,“如在者,明其本不在也” 《答铁铮书》(录自《太炎文录初编•别录》卷二),引自傅杰编校《章太炎学术史论集》,云南人民出版社2008年版,第114~115页。。太炎强调,“中国依自不依他之说,远胜欧洲神教”,切不可弃之。声称:“仆所奉持,以依自不依他为臬极。” 《答铁铮书》(录自《太炎文录初编•别录》卷二),引自傅杰编校《章太炎学术史论集》,云南人民出版社2008年版,第117页。根本原因是:“即实而言,人本独生,非为他生。而造物无物,亦不得有其命令者。” 《四惑论》,《章太炎全集(四)》,上海人民出版社1985年版,第444~445页(《太炎文录初编•别录》卷三)。因此,太炎一生,对于一切神教皆予破斥,不稍假借。(如论墨子,有云:“墨子虽有禁攻之义,及言‘天志’、‘明鬼’,违之者则分当夷灭而不辞,斯固景教、天方之所驰骤,亮不足道。” 《齐物论释定本》,《章太炎全集(六)》,上海人民出版社1986年版,第100页。又谓墨子“其道太觳”,故“不用于世”,否则“十字军之祸,夙见于禹域矣”,因“墨子之教,实与基督、天方同科”也 《菿汉微言》,第36页。)

其次,是特立独行,坚持原则,不依阿取容。吕诚之指出,此乃太炎为人“不可及之处”:“以勋章作扇坠;临总统府之门,大骂袁世凯包藏祸心;七追捕,三入牢狱,而革命之志,终不屈挠。”更为难能可贵的是,他为原则故,不惜得罪朋友。须知“从来冒犯权贵易,得罪朋友难。因为权贵虽然是权贵,和我们的关系,其实是疏远的,朋友就不然了。”太炎和康长素(有为)等人,“非无雅故,然因学术上的歧异,即不恤称长素为妄人”。又如“五四”时代享有盛名的蔡元培,“不但以学问见尊而且以名节见重”,太炎却说他“国安则归为官吏,国危则去欧洲”。蔡氏是否如此,兹姑不论,“然太炎为取巧立名者戒之意,则可谓至深切了” 《从章太炎说到康长素梁任公》,载《吕思勉遗文集》,华东师范大学出版社1997年版,上册,第390页。

个体当依自不依他,群体亦然。太炎晚年告弟子曰:“夫国于天地,必有与立,所不与他国同者,历史也,语言文字也。二者国之特性,不可失坠者也。……尊信国史,保全中国语言文字,此余之志也。弟辈能承余志,斯无愧矣。” 诸祖耿《记本师章公自述治学之功夫及志向》,引自《章太炎学术史论集》,附录二,第487页。按:民国二十二年四月十八日,太炎在苏州十全街寓所为诸弟子道此,诸祖耿笔录。人有个性,国亦有之,是谓国性,一旦失坠,必致危殆。太炎因此着重保存国性:“国无论文野,要能守其国性,则可以不殆。金与清皆自塞外胜中国者也,以好慕中国文化,失其朴劲风,比及国亡,求遗种而不得焉。上溯元魏,其致亡之道亦然。”至于蒙古,“起于沙漠,入主中夏,不便安其俗,言辞了戾,不能成汉语(观元时诏书令旨可知),起居亦不与汉同化,其君每岁必出居上都”。正因如此,“及为明所覆,犹能还其沙漠,与明相争且三百年”。而“元魏金清习于汉化”,卑视其原来的族人,以为无知识,“后虽欲退处不毛,有所不能”。凡此“野而少文”者,“保其野则犹不灭,失其野则无噍类”。此类往事,乃“中国之鉴”。就“物用”而言,中国确较远西为“野”,但不可虚慕“远西物用之美”,必须“守其国性”,方能“不弊” 《救学弊论》,《太炎文录续编》卷一,收入《章太炎全集(五)》,上海人民出版社1985年版,第101页。。又说:“夫赡于己者,无轻效人”;世人“以不类远西为耻,而余以不类方更为荣”。引《老子》曰:“天下皆谓我道大,似不肖。夫惟大,故似不肖;若肖,久矣其细也夫。”以为中国与日本之别,正在于此 《国故论衡》,第86页(下卷)。太炎之贬斥日本,原因有二。一是其文化缺乏独创:“儒书文艺,近取支那;佛教,乃自印度迤入。无二国者,日本则终古为蛟螭蜃蛤耳。”不仅如此,自强盛之后,“凡旧有德于日本人者,无不力按抑之”。二是以势利之心看待他人:“夫怀势利之心,以观文化,固无往而不抵牾。”当时大隈重信演说,鄙视印度文化,以印度为英国殖民地也。“假令印度得独立,一战遂胜英人,文化高下,未必遽胜于昔”,而大隈之“论议当与今异矣”。见《印度人之观日本》,《章太炎全集(四)》,上海人民出版社1985年版,第364~365页(《太炎文录初编•别录》卷二)。。要言之,国家犹如个人,必须“依自不依他”,否则不足以自立于天地之间。

太炎论列各家学术,不援引,不汗漫,往往洞烛幽微。其《诸子学略说》一文,虽有非常异议可怪之论,然而一空依傍,时有卓见,远胜皮傅西说者(如胡适之)。论晚清以来“新子学”,不得不以太炎为巨擘。所谓子学,含义有二,一指研治先秦以降的诸子之学,二是自成一家义理。清末民初,受西潮冲击,新学勃兴,大多以西人成说为准绳,评判中国原有的一切。《墨子》书中有逻辑学及自然科学知识,“兼爱”更可附会社会主义,如此宝藏,焉可不尊?于是新派学者特重墨子,以致如陈寅恪所讥,“任何古书古字,绝无依据,亦可随其一时偶然兴会,而为之改移,几若善博者呼卢成卢,喝雉成雉之比”。 陈寅恪《冯友兰中国哲学史上册审查报告》,《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社1982年版,第248页。究其原因,随人脚跟,失却自性也。太炎对此,大不以为然,针砭道:“但听了别国人说本国的学说坏,依着他说坏,固然是错;就听了别国人说本国的学说好,依着他说好,仍旧是错。为甚么缘故呢?别国人到底不明白我国的学问,就有几份涉猎,都是皮毛,凭他说好说坏,都不能当做定论。”又说:“胡乱跟人,非但无益,并且有害。这是甚么缘故?意中先看他是个靶子,一定连他的坏处也取了来。” 《论教育的根本要从自国自心发出来》(录自《章太炎的白话文》),引自《章太炎学术史论集》,第19、21页。按:所言极是,然而时至今日,不少所谓知识分子仍是如此,盲目推崇西方汉学即为一例。须知多数西方汉学家,对我国的学问,到底是不甚明白的。当时如此,今日犹然。

总之,太炎研治先秦诸子,以其小学根底,奄有校勘、解故二派之长,加之以明辨功深,富有理致,既明训诂,又得大体,故能迥出新旧二派之上 太炎论治诸子,以为训故事实,不能“空言臆决”,必待证明,同时对于其思想,必须具备专门知识,能得其大体,明其微旨。见所撰《菿汉闲话》(《太炎文录续编》卷一),引自《章太炎学术史论集》,第239页。又,梁任公与太炎,虽学术宗旨颇有不同,但能识得太炎好处,云:“炳麟用佛学解老庄,极有理致,所著《齐物论释》,虽间有牵合处,然确能为研究庄子哲学开一新国土。其《菿汉微言》,深造语极多。”见梁启超《清代学术概论》,上海古籍出版社1998年版,第95页。。而且论学论治,皆能自成一家义理,如其弟子庞石帚(俊)所谓,“扬榷古今,商略政俗,早岁则为《訄书》六十三篇,自比仲长统。中年以后,复加删润,以为《检论》,自成一家言”。 庞俊《章先生学术述略》,引自《章太炎学术史论集》,附录三,第491页。故曰:若太炎者,足为今日“新子学”之典范也。以下略作阐释,以就教于学界。

三、求是、致用与忠恕

太炎清末旅居日本时,与钟正楙论学,有曰:“所望于友朋者,处为佚民,出为国士;学在求是,不以致用;用在亲民,不以干禄。” 《与钟正楙论学书》(录自《文史》第二辑),引自《章太炎学术史论集》,第94页。此数语,可视为太炎本人的自我期许。以为惟知求是而不问致用,正是清儒的长处:“大氐清世经儒,自今文而外,大体与汉儒绝异。不以经术明治乱,故短于风议;不以阴阳断人事,故长于求是。”汉儒“以神教蔽六艺”的“怪妄”之弊,于是一扫而空。六经便脱去了宗教色彩,与古史无异。虽不以经中所言为神圣律令,只是整理条别,而“上世人事污隆之迹,犹大略可知”。“以此综贯,则可以明流变;以此裂分,则可以审因革。” 《清儒》,第392页。“一言一事,必求其征,虽时有穿凿,弗能越其绳尺”,但求明了古代社会盛衰之迹,不作致用之想。说群经如此,说诸子亦然,一概以制度名物作“征验”,旨在“观世知化”,“不欲以经术致用”。而古代社会情状既表而出之,“则质文蕃变,较然如丹墨可别”,后世治国者便可以此为行政的参考《清儒》,第395页。。易言之,用从是出,不求致用而自有致用的功效。

中国人对各种事物的态度,往往是只问其用,不求其是。而近世各种技艺的长足进步,其根本正在于不问实用的基础科学。千余年间,中国的应用技术领先于世界,到了近代,大大落后于西方。太过实用的态度(即前述刘鉴泉所谓重于应对万物),当为主因之一。“五四”运动爆发之年,陈寅恪在哈佛大学对吴雨僧(宓)谈及中国人的习性,说道:“中国古人,素擅长政治及实践伦理学,与罗马人最相似,其言道德,惟重实用,不究虚理,其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨;短处即实事之利害得失,观察过明,而乏精深远大之思……而不知实业以科学为根本,不揣其本,而治其末,究其极,只成下等之工匠。境遇学理,略有变迁,则其技不复能用。所谓最实用者,乃适成为最不实用。” 引自吴学昭《吴宓与陈寅恪》,清华大学出版社1992年版,第9页。太炎所谓学在求是不以致用,可谓孤明先发,骎骎越出了中国向来惟重实用的传统。

太炎更指出:人世间学术,不出“求是”、“致用”二途。“下验动物植物,上至求证真如,皆求是耳。”以此求是所得之理,用于“制器”,便是致用了。求是致用,于是相辅而相成。士农工商,“四民分业,不必兼务,而亦不可相非。”社会如此,学术亦然。人生有限,知识无穷,“是以不求遍物,立其大者,立其小者,皆可也”。若“以其所好”,訾议其所不知,“是为中德,乃凶德之首”。孔子有自己的职业,故“不学稼”,是否能因此而“欲人人不为稼”?荷丈人的职业是“勤四体,分五谷”,然而是否能因此而“欲人人为稼”?故曰:“吏、农、陶、冶,展转相资。必欲一人万能,势所不可。自政俗观之,九两六职,平等平等。自学术观之,诸科博士,平等平等。但于一科之中,则有高下耳。” 《菿汉微言》,第38页。按:余英时指出:“西方现代社会的特征之一是政治、宗教、学术、道德、经济、艺术各个领域都相对独立,其中没有任何一个领域可以特殊自居,而凌驾于其他领域之上。” 余英时《钱穆与新儒家》,收入《犹记风吹水上鳞》,台北三民书局1991年版,第87~88页。太炎上述言论出于《菿汉微言》,作于民国初年,较余氏所言,足足早了近八十年,不仅绝不依傍他人,且远为精到。太炎思想之超卓,即此可见。

太炎在清末,有《与王鹤鸣书》,纵论古今学术,指出汉儒所谓“《春秋》断狱,《禹贡》治河,三百篇当谏书”,不过是“以典训缘饰”,否则便是“曲学干禄者为之”。试考察汉代循吏之所为,可知所谓经术致用,显然不如刀笔吏之执法。指出“学者将以实事求是,有用与否,固不暇计”,绝不可轻言以六艺致用。又说道:“学者在辨名实,知情伪,虽致用不足尚,虽无用不足卑。” 《与王鹤鸣书》,《章太炎全集(四)》,第151页(《太炎文录初编•文录》卷二)。按:求真求是与各科平等的现代学术精神,可谓尽于此数语中了。

人各有能有不能,长于此者或短于彼,因此,切不可将己之所学所习者视为至高,亦不可以为能者无所不能。太炎对此,有真切的认识,说道:

陆、王之奋迅直捷,足以摧陷封蔀,芟夷大难,然有破坏而无建设。故阳明既平宸濠,而政绩无可述。徐阶既除严嵩,阶自为政,又无以大过嵩也。吕伯恭知典章,朱元晦能为吏,其材犹小;如陈君举、戴东原辈,辅万物之自然,成天下之亹亹,足以建设矣,然能令民生得职,德化固未足言。必如明道、白沙者,不言而信,不怒而威,然后真见太平也。虽然,以晦庵、东原夷大难,以阳明宰平世,多见其踬碍矣。而近人专守一术,诋他人为无用,此未知舟车之异宜也。《菿汉微言》,第38~39页。按:此节标点有误,兹已改正。

按:如此议论,至为透彻。其背后的理据则是忠恕一贯之道。

太炎云:“仲尼以一贯为道为学,贯之者何?只忠恕耳。”所谓絜矩之道,所谓推己及人,“恕”之一字可以尽之。然而宇宙之内,芸芸万物,好尚本是不同。“人食五谷”,而麋鹿食草,鸱鸟乌鸦则嗜鼠。即使同是人类,“所好高下,亦有种种殊异”。若“徒知絜矩”,以为己之所好,人亦好之,于是以己之所好与人,殊不知适得其反,乃人之所恶。故须济之以“至忠”,方能“使人人得职”《菿汉微言》,第27页。按:此节标点有误,兹已改正。。人各有性,人各有志,遗传不同,遭际亦异,故人心各有其“顺违”。人心顺违形成惯性(“串习”)),以此判断事物,便有此是彼非之见,故所谓是非,本无定论。即使一人之身,此时之所是,或为他时之所非,亦难以一律。故太炎云:“系乎他者,曲直与庸众共之;存乎己者,正谬以当情为主。” 《齐物论释定本》,第75页。亦即凡事系于他人者,随顺俗情,以大众心为心;至于存于一己者,当不负此心,以真情为准,自作判断。前者为恕,后者为忠。二者合一,便是庄子齐物之旨。故曰:“尽忠恕者,是惟庄生能之,所云齐物,即忠恕两举者也。”《菿汉微言》,第27页。

不仅为道须贯之以忠恕,为学亦然。太炎解释道:“举一隅以三隅反,此之谓恕。”然而“凡事不可尽以理推,专用恕术,不知亲证,于事理多失”,所以必须救之以“忠”。“忠者,周至之谓。检验观察必微以密,观其殊相,以得环中,斯为忠矣。今世学者亦有演绎、归纳二法,前者据理以量事,后者验事以成理。其术至今用之,而不悟孔子所言,何哉?”《菿汉微言》,第27~28页。易言之,恕相当于演绎法,忠则相当于归纳法。共相不可常恃,演绎有时而穷,故必须实验观察以得其殊相。亲证殊相既多,亦可归纳之,以别成一共相,此即“验事以成理”。二者相辅相成,不可偏废。太炎对此,又有进一步的说明,云:

心能推度曰恕,周以察物曰忠。故夫闻一以知十,举一隅而以三隅反者,恕之事也。夫彼是之辩,正处正色正味之位,其侯度诚未可壹也。守恕者善比类,诚令比类可以遍知者,是絜榘可以审方圆。物情之纷,非若方圆可以量度也。故用榘者困,而务比类者疑。周以察物,举其征符而辨其骨理者,忠之事也。故疏通知远者恕,文理密察者忠。身观焉忠也,方不障恕也……以知忠恕于学,犹鸟有两翮,而车之左右轮。 《订孔下》,《章太炎学术史论集》,第247页,《检论》卷三。

按:所谓侯度,是指某种据以衡量事物的标准或模型;而所谓正处正色正味之位,则是依据此等标准、模型所定之典范;以此比类推论,用以解释诸多相关现象,即所谓方不障。然而宙合之内,物情纷繁,常有溢出于某一侯度或规矩之外者,若一任推理而不作具体而细微的观察实验,则或与实情相差甚远,故必须“周以察物,举其征符而辨其骨理”,此即所谓“身观焉忠也”。然生也有涯而知也无涯,一一事物必求亲证,势所不能,亦无必要,因为经由归纳法而得到的标准、模型毕竟能适用于大多数情形,故认识事物,比类推论的“恕”之事亦不可少。试问:现代科学研究之道,岂非正是如此?胡适之提倡“大胆假设,小心求证”,自命掌握“科学”方法,沾沾自喜,试与太炎之说相较,高下立判。

所谓“存乎己者,正谬以当情为主”,正是“忠”之事,亦即不依他起见,不强己以从人。为道如是,为学亦然。依此推论,必然反对排除异己,主张思想学术的多元发展。太炎以为:

以道莅天下者,贵乎微眇玄深,不排异己。不知其说而提倡一类之学,鼓舞泰甚,虽善道亦以滋败。李斯之法律,平津之经术,西晋之老庄,晚明之王学,是已。易代以后,任用如故,而不见其害,则知所失不在道术,鼓舞泰甚而伪托者多也。且以琴瑟专一,失其调均,亦未有不立弊者。逮乎易代,随材授任,百技众能,同时登用,未尝偏于一家,故利害相反矣。《菿汉微言》,第58页。

太炎此论,有甚深意蕴:李斯之法律,公孙弘之经术,朝廷“鼓舞泰甚”,则立见其害。易代之后,此法律、此经术,依旧任用,却只见其利而未见其害。可见任何学说,任何理论,皆不可一意提倡,使人人趋于此途。一物有一物之用,不可偏任,亦不可偏废。即便是“善道”,若提倡太过,亦必害大于利。即便是“倒见”,亦不过“程度差违,而非异端之谓”。“天下迷妄倒见”,无过于唯物论者,“然彼所言,推至究竟,所谓五识所触,惟有最初见象,不许杂有意识,此即见见别转,不带名言种子矣。是故唯物之极,还入唯心,倒见之极,几于正见。譬如周行地球者,自东发足,向西直行,一往不回,仍还归发足之地。诸有违异,皆宜以此会之”。《菿汉微言》,第41~42页。太炎又指出:“物不可穷,终无既济,虽无政府,宁得久长乎?……无政府者,世法中之化城,非能为宝所矣。”《菿汉微言》,第59页。当时不少人所向往的无政府公产社会,太炎认为,一旦实现,固然能赖此以扫涤“奢暴之俗”。然而情随事迁,功成者去,“既济”必继之以“未济”。如无政府理想社会者,毕竟只是“世法”,绝非究竟;仅能作暂栖之“化城”,决不是永住的“宝所”。

太炎因此强调,学术若由政府提倡,由官吏以利禄操控,必定“鼓舞泰甚”,驱天下于一途。致使伪托者多,真有心得者少,学术因而日趋衰落。说道:

中国学术,自下倡之则益善,自上建之则日衰。凡朝廷所闿置,足以干禄,学之则皮傅而止。不研精穷根本者,人之情也。会有贤良乐胥之士,则直去不顾,自穷其学。故科举行千年,中间典章盛于唐,理学起于宋,天元、四元兴宋、元间,小学经训,昉于清世。此皆轶出科举,能自名家,宁有官吏奖督之哉?恶朝廷所建益深,故其自为益进也。今学校为朝廷所设,利禄之途,使人苟媮,何学术之可望?且主干学校者,既在官吏,关节盈箧,膏粱之家,终在上第,窭人或不得望其门。此为使学术日衰,乃不逮科举时也。曩者凌曙卖香,汪绂陶瓦,戴震裨贩,汪中佣书,张惠言饿不能具饼饵,及其学术有造,往往陵厉前哲,修名烂然。自今以往,上品将无寒门,斯风则堕地矣! 《与王鹤鸣书》,第152~153页。

所言深中肯綮,可谓自昔已然,而今尤烈。易言之,学术为国家所建制,则权在官吏,学校成利禄之途。若权力不受严密监督,则苞苴先行,关节打通,终至上第尽归膏梁,寒门子弟只能向隅而泣。而学校之内,官吏掌握赏罚之柄,惟以利禄驱策,其结果,一则是:学者既只知利禄,一旦到手,又何必更求深入?二则是:学术所向,一以官方好尚为转移,无自由研究,何来一流成就?

不迷信于神教,不受制于国家 太炎以为,韩非学说之弊,在于以“国家”这一虚名抑制个人。其言曰:“世之有人也,固先于国。且建国以为人乎?将人者为国之虚名役也?韩非有见于国,无见于人;有见于群,无见于孑。”见《原道下》(《国故论衡》卷下),引自《章太炎学术史论集》,第288页。,人格独立,阶级荡平,思想自由,诸科平等,太炎毕生治学论政,以此数端为圭臬。如太炎者,可谓中国传统中之自由主义者也(然而须知,此自由主义,言论似颇激进,而所主张的措施,则偏于保守)。

四、高蹈太虚而还顺俗情

自由、平等之义,太炎终生持之,主要来自佛教与庄子,越出了西方的自由主义及人本主义(humanism) 据《牛津哲学词典》,所谓人本主义,一般而言,强调人的福祉与尊严,对于人类理性的能力保持乐观态度,至少坚持以为,除尽量利用理性之外,别无其他选择。见Simon Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 171。按:太炎主张人与万物平等,对于人类理性不持任何乐观看法,与人本主义异趣。。太炎说道:

庄子的根本主张,就是“自由”、“平等”,“自由平等”的愿望,是人类所公同的,无论那一种宗教,也都标出这四个字。自由平等见于佛经。“自由”,在佛经称为“自在”。庄子发明自由平等之义,在《逍遥游》、《齐物论》二篇。“逍遥游”者自由也,“齐物论”者平等也。但庄子的自由平等,和近人所称的,又有些不同。近人所谓“自由”,是在人和人的当中发生的,我不应侵犯人的自由,人亦不应侵犯我的自由。《逍遥游》所谓“自由”,是归根结底到“无待”两字。他以为人与人之间的自由,不能算数;在饥来想吃、寒来想衣的时候,就不自由了。就是列子御风而行,大鹏自北冥徙南冥,皆有待于风,也不能算“自由”。真自由惟有“无待”才可以做到。近人所谓平等,是指人和人的平等,那人和禽兽草木之间,还是不平等的。佛法中所谓平等,已把人和禽兽平等。庄子却更进一步,与物都平等了。仅是平等,他还以为未足。他以为“是非之心存焉”,尚是不平等,必要去是非之心,才是平等。庄子临死有“以不平平,其平也不平”一语,是他平等的注脚。 章太炎著、曹聚仁整理《国学概论》,上海古籍出版社1997年版,第34页。

这段话简要明白,道出了太炎对《庄子》一书义理的基本看法,即无待的自由,彻底的平等(不但人与物之间平等,尚须去除一切是非分别之心)。

太炎释《齐物论》篇题曰:“齐物者,一往平等之谈,详其实义,非独等视有情,无所优劣,盖离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃合《齐物》之义。” 《释〈齐物论〉篇题》(录自《齐物论释》),引自《章太炎学术史论集》,第303页。所谓一往平等之谈,正是去除一切是非分别之心,非“以不平平”。《庄子•列御寇》末云:“以不平平,其平也不平;以不征征,其征也不征。”清人陆树芝的解释甚得要领,云:

以意为予夺,则心有偏着。惟无心则平而有征,譬之水焉,莫动则平,故可以为准而皆平。瞻彼阕者,唯虚生白,故可以鉴物而有征。若心有偏主,则不平矣;以不平者为平,则其平也非平。心不虚空,则不征矣;以不征为征,则其征也非征。甚矣,意见之下不可执!而有心者即已失其常心也。 陆树芝撰、张京华点校《庄子雪》,华东师范大学出版社2011年版,第383页。

按:简言之,“有心”即非“常心”,欲求真平等,必须“无心”,亦即去除《齐物论》所谓“成心”。

太炎依据佛教唯识宗之说,以为所谓成心,乃是与生俱来的“原型观念”,亦即阿赖耶识或藏识中的“种子”。云:“成心即是种子,种子者,心之碍相,一切障碍即究竟觉,故转此成心则成智,顺此成心则解纷。”《齐物论》曰:“夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之,愚者与有焉。未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。”太炎解释道:“成心之为物也,眼耳鼻舌身意六识未动,潜处藏识意根之中,六识既动,应时显现,不待告教,所谓随其成心而师之也。”而所谓“代”,是指“节序递迁”。“现在必有未来,今日必有明日”,谁能对此加以证明?然而婴儿“嗁号以索乳者,固知现在索之,未来可以得之也”;“鼠奔轶以避狸者,亦知现在见狸,未来可以被噬也”。此等“知代”,乃“取之原型观念”,先天而有,属于“无相分别”。至于“有相分别”,则“必待名言,诸想方起”,亦即后天习得者;而“无相分别,虽无名言,想亦得成。”《齐物论释定本》,第73~74页。此为分别见之所由来。

既有分别之见,即有是非之见,前者为后者的“种子”。所以说,是非见乃是“意根我识种子所支分者”,“若无是非之种,是非现识亦无”。然而“何者为是,何者为非,事之是非,亦无明证。”故曰:“是非所印,宙合不同,悉由人心顺违以成串习,虽一人亦犹尔也。”所谓是非,“不由天降,非自地作,此皆生于人心”,而人心本是生灭无常,故是非原无一定。老子所谓“道可道,非常道”,乃是如如真相。董仲舒所谓“天不变,道亦不变”,则是“不知类”,若以此“辩论枉直,校计功罪,犹以汉律论殷民,唐格选秦吏。”须知所谓是非,本是由彼我分别而起:“若无我觉,必不谓彼为非;若无彼觉,亦不谓我为是。”凡此“皆比拟而成执见”。因此可说:“彼出于是,是亦因彼,曾无先后,而因果相生。”总之,彼是乃“观待而起,其性本空”。既然“彼是尚空”,又如何能“容是非之论”《齐物论释定本》,,第75~77页。?太炎既有如此彻底的世界观,故对于一切世俗之见,无不加以破除。而同时又认为:“知彼是之无分,则两顺而无对”,犹如“户有枢”,可以“旋转环内,开阖进退,与时宜之”。是非既无穷,因应亦当无穷,故曰:“圣人无常心,以百姓心为心,故不由而照之以天。”如黑白、菽麦等“名言”,皆是约定俗成,“白表白相,黑表黑相,菽表菽事,麦表麦事,俗诠有定,则亦随顺故言,斯谓照之于天,不因己制”。这正是《齐物论》所谓“莫若以明”《齐物论释定本》,第77页。

太炎自谓:“自揣生平学术,始则转俗成真,终乃回真向俗。世固有见谛转胜者邪?后生可畏,安敢质言,秦、汉以来,依违于彼是之间,局促于一隅之内,盖未尝睹是也。” 《菿汉微言》,第61页。太炎又云:

客曰:昔庄周尝齐彭殇,壹生死,且以死为南面王乐。何道家好死恶生如是也?章炳麟曰:夫至人者,上穷幼眇,而下还顺百姓之情。今是齐彭殇、壹生死者,至极之论;以死为南面王乐者,言无往不消摇也。然常民不能上契太真,独以怀生恶死为极,处生既迫,而求趣死。斯即尊生之尽,而复间以法教,动以利害,辩以怯勇,则过。夫蕲死且犹顺之,而况蕲生者乎? 《道微》(录自《检论》卷三),引自《章太炎学术史论集》,第296页。

破除一切世俗之见,上穷幼眇,高蹈太虚 太炎有曰:“欲求尽善,必当高蹈太虚。”见《五无论》,《章太炎全集(四)》,第432页(《太炎文录初编•别录》卷三)。,即所谓转俗成真;随顺故言,不因己制,下还顺百姓之情,则所谓回真向俗也。太炎自诩,如此见谛,不依违于彼是之间,不局促于一隅之内,为秦、汉以来所未有。按:如此自我评价,决非自夸,而是实情。太炎“见谛”之透彻,可谓庄生以后,一人而已。请试释之。

太炎清末作《五无论》,以为国家、政府等,本无自性。云:“夫于恒沙世界之中而有地球,无过太仓之有稊米。今于其间分割疆域,葆为己有,而命之曰国家;复于其间建设机关,区分等级,而命之曰政府。则蛮氏触氏之争,不足喻也……诚欲广大,故不当分种族,亦宁得分国家?”若是民族必当有国家,国家必当有政府,则共和政体为害较轻,“固不得已而取之矣”。然而共和政体之下,“爵位废而兼并行”,美利坚即为其例。故“当置四法以节制之”:“一曰,均配土田,使耕者不为佃奴;二曰,官立公场,使佣人得分赢利;三曰,限制相续,使富厚不传子孙;四曰,公散议员(凡议员有贪污事,平民得解散之。议院本由民间选举,自当还付民间解散。然诸政法得失,问罪于政府可也。至于议员受贿,则罪有专属矣),使政党不敢纳贿。”若行此四者,“则豪民庶几日微,而编户齐人得以平等”。可见其着眼处在于齐民平等,废止任何类型的特权。然而凡此种种,只是“随顺有边”,稍加补救而已。“欲求尽善,必当高蹈太虚”,即实现“五无之制”《五无论》,第430~432页。

所谓五无,指无政府,无聚落,无人类,无众生,无世界。政府、国家,本为人所成,人既可成之,亦能废之。然而若是“成之之根不断”,则既废之后,“终必有成之者”,否则原始人本无政府国家之类,“何以渐相垛积以有今日之穰穰者也”?更申论说:

且人之相争,非止饮食牝牡之事;人之争具,宁独火器刚铁之伦。睚眦小忿,则憎怨随之;白刃未获,则拳力先之。纵大地悉无政府聚落,销兵共产之制得以实行,而相毁相伤,犹不能绝其愈于有政府者。……是故一二大士超人者出,诲之以断人道而绝其孳乳,教之以证无我而尽其缘生。被化虽少,行术虽迂,展转相熏,必有度尽之日,终不少留斯蠹以自祸祸他也。《五无论》,第434页。

然而太炎又指出,若是众生尚在,则“极微之物,更互相生”,仍将生出人类。“新生之种,渐为原人,久更浸淫,而今之社会、今之国家又且复见”。因此,必须“无众生”,以“断后有”。众生既尽,世界随之亦无,因为今之世界,本“由众生眼翳见病所成,都非实有”,“譬若病眼者死,而眼中所见之空华与之俱死”。“虽然,此未可为常人道也”。常人所信者,乃实有此世界,是谓“覆谛”《五无论》,第432~435页。。只要“我见”尚在,纵使证得四大皆空,“形质已销”,仍能“因缘外界”,使“其种得以更生”。太炎因此说道:

故余以为我见在者,有润生则淫必不可除,有好胜则杀必不可灭。夫耽于进化者,犹见沐浴为清凉,而欲沉于溟海。所愿与卓荦独行之士,劝学无生,期于人类众生,世界一切,销镕而止,毋沾沾焉以进化为可欣矣。呜呼!人生之智无涯,而事为空间时间所限。今日欲飞跃以至五无,未可得也。还以随顺有边为初阶,所谓跛驴之行。夫欲不为跛驴而不得者,此人类所以愈可哀也!《五无论》,第443页。

按:英国哲学家格雷(John Gray),声名藉甚,数年前出版一书,题为《刍狗》,扉页引《老子》语“天地不仁,以万物为刍狗”,对于今日世上的乐观论调、乌托邦理想、西方一神宗教,以及西方主流思想的自由主义(不论是哈耶克的保守自由主义,还是罗尔斯的左倾自由主义),一概予以破斥,尤其是近日流行的全球资本主义乐观论,历史终结论等,更是挞伐不遗余力;对于人类前途深表悲观,以为人类如此破坏环境,必遭大地(Gaia)报复,而最终必将是大地获胜 John Gray, Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2007),及其False Dawn: The Delusions of Global Capitalism (London: Grata, 2009)。。然而其破坏偶像之力,其议论之廉悍与彻底,究不能与太炎匹敌。

上述“五无”云云,乃是“上穷幼眇”、“高蹈太虚”的究极之论。太炎论庄子,有曰: 庄生本不以轮转生死遣忧,但欲人无封执,故语有机权尔。又其特别志愿,本在内圣外王,哀生民之无拯,念刑政之苛残,必令世无工宰,见无文野,人各自主之谓王,智无留滞然后圣,自非顺时利见,示现白衣,何能果此愿哉?苟专以灭度众生为念,而忘中涂恫怨之情,何翅河清之难俟,陵谷变迁之不可豫期,虽抱大悲,犹未适于民意。夫《齐物》者,以百姓心为心,故究极在此,而乐行在彼……《天下篇》自序云:“上与造物者游(庄生已明物皆自取,则不得更有造物者。造物即谓众生心也),而下与外死生无终始者为友。其于本也,弘大而辟,深闳而肆;其于宗也,可谓稠适而上遂矣。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者。”外死生,无终始,即知一切法本来涅槃,应化不尽,即毕竟不入涅槃也。余曩日作《明见》篇,犹以任运流转,不求无上正觉为庄生所短,由今观之,是诚斥之笑大鹏矣。 《齐物论释定本》,第119~120页。

这一大段话,既表明太炎对《庄子》理解的深入,亦可谓夫子自道,展示了其学思的进境。

以太炎之见,庄子决非自了汉,虽高蹈太虚,而恫瘝在抱。所希冀者,乃在“世无工宰,见无文野,人各自主”,亦即人人自由平等,不受他人宰制,各文化之间,亦一体平等,无有高下(此即“见无文野”)。认为文野之见,最不易去除,不仅“灭国者,假是为名”,即使是近世主张无政府者,“自谓至平等也”,一切都予捐弃,却仍然横亘着文野之见,“必令械器日工,餐服愈美,劳形苦身,以就是业,而谓民职宜然,何其妄欤!”因此,“应物之论,以齐文野为究极”。 《齐物论释定本》,第101页。太炎强调,所谓文野,由是非之见而来,而是非本是主观之物。如蚳醢(按:蚳乃蚁卵,古人以为醢),“古人以为至味”,燔鼠,“粤人以为上殽”,而“易时异地”,对之欲呕吐,不应因此说“彼是野人,我有文化”。(按:现今多数西方人,仍持有此等见解,可谓冥顽不灵者也。)即使同时同地者,亦有类似情形,“口之所适,则酸腐皆甘旨也,爱之所结,虽嫫母亦清扬也”,岂有定准可言 《齐物论释定本》,第103~104页。?可见太炎主张自由平等,不仅适用于个体之间,亦适用于各群体与各文化之间。假如某一地方之人拒绝所谓先进分子心目中的“现代”或“文明”事物,则当“以百姓心为心”,不可以己之所欲施于人。“野者自安其陋,都者得意于娴,两不相伤,乃为平等”。若是“以己之娴,夺人之陋,杀人劫贿,行若封豨,而反崇饰徽音,辞有枝叶” 《释〈齐物论〉篇题》,第305页。,天下便从此多事了。如此见解,是否与今日后现代思潮颇有相通之处?太炎思想之超卓,此为又一例。

太炎思想虽超卓,却主张凡政治、法律、道德等,必须下顺民情,切忌骤事更张,与人情习惯相背。认为“政法礼俗,无缘骤革,姬公旧典,非可顿删,亟欲改革,立见崩溃” 《菿汉微言》,第30页。。当时更张法律,多以外国为范本。太炎大不以为然,以为法律当“与人情习俗相谋”,而人情习俗,各地不同,“他国之法,未尝尽从一概”,“独欲一屈中国之人情习俗以就异方”,实是削足适履 《自述学术次第》,《章太炎学术史论集》,附录一,第478页。。然而太炎绝不主张一切守旧。认为“道本无常,与世变易”,故不可“执守一时之见”。认为主张“守旧章”者、“以古非今”,乃“一孔之见”;主张“顺进化”者,“以今非古”,亦是“诬言”。“以异域非宗国,以宗国非异域”者,亦同此例 《齐物论释定本》,第75~76页。

《尚书•皋陶谟》载皋陶之言曰:“予未有知,思曰:赞赞襄哉。”太炎解释道:“赞者,佐也,襄者,因也(马季长说)。佐之也者,辅万物之自然也;因之也者,以百姓心为心也。举如木禺,动如旋规,谓之未有知。虽时更质文,械器服御异制,饰伪萌生,变诈蜂出,执政者终莫能易皋陶之言矣。” 《道本》(录自《检论》卷三),《章太炎学术史论集》),第294页。易言之,不论时代如何不同,情况如何变更,凡执政者,必须屏除一己的私见,辅万物之自然,以百姓心为心。太炎论治论学,秉此见解,上则高蹈太虚,至于“五无”,下则“应于化而解于物”,随顺俗情。此即所谓“究极在此,而乐行在彼”也。

五、结语

所谓子学,如前所述,一指研治诸子(尤其是先秦诸子)之学,二指自成一家义理。本文所论,主要在后一方面。兹分五端,略作概括。

第一,融合新旧。太炎有曰:“周秦诸子,趣以张皇幽渺,明效物情,民德所以振起,国性所以高尚。” 《与钟正楙论学书》,第95页。太炎论学,虽是高蹈太虚,但决非不食人间烟火,而旨在振起民德,弘扬国性。这正是先秦诸子学术精神所在。然而太炎绝不是抱残守缺之辈,如其弟子庞石帚所述,亡命日本时,“广览希腊、德意志哲人之书。又从印度学士躬习梵文,谘问印土诸宗学说,于是欧陆哲理,梵方绝业,并得餍而饫之。盖至是而新知旧学,融合无间,左右逢源,灼然见文化之根本,知圣哲之忧患,返观九流,而闳意眇指,觌于一旦。” 《章先生学术述略》,第490页。其子学之所以为新者,以此。

第二,依自不依他。太炎融合新旧,但绝不依傍门户,而是由我做主。以佛教而论,不取净土、秘密二宗,“以其近于祈祷,猥自卑屈,与勇猛无畏之心相左”。最推尊者则在法相。认为法相与禅宗,皆“自贵其心,不依他力”,故皆“可用于艰难危急之时”。明代气节之士,“非能精研佛典,其所得者,无过语录简单之说”。然而禅宗“于惟心胜义或不了解,得其事而遗其理”,不免有缺陷。“近代学术,渐趋实事求是之途”,汉学家之“分条析理”,“远非明儒所能企及”。“逮科学萌芽,而用心益复缜密”,“是故法相之学,于明代则不宜,于近代则甚适,由学术所趋然也” 《答铁铮书》,第111~112页。。可见其推重某一学说,不仅依据其本身价值,尚取决于时节因缘。

第三,学在求是。先秦诸子多注重社会问题,形而上学并非主要兴趣所在。中国思想传统形成期的这一特性,于后世影响深远。故刘鉴泉说,西学重在求知万物,中学则重于应对万物。太炎声称“学在求是,不以致用”,研究动物、植物,求证真如,都是求是,致用与求是更相为用,但某一学说的价值,与是否致用无关。更强调各科平等,展转相资,“学术无大小,所贵在条贯制割” 《菿汉微言》,第38页。。因旨在求是而探究宇宙本体及认识之源,故多打通后壁的透彻之言,此即所谓上穷幼眇,超越了专注于应对万物的中国旧传统。

第四,忠恕一贯。将心比心是恕,尽己心而不自欺是忠,二者一以贯之,不可偏重,亦不可偏废。己所不欲,勿施于人;己所欲,亦不当施于人。就个人而言,自当坚持自己的宗旨和信仰,不强己以从人。但就治国者而言,不可排除异己(“以道莅天下者,贵乎微眇玄深,不排异己”),甚至不可“提倡一类之学,鼓舞泰甚”。为道如此,为学亦然。为学少不了演绎法,以规矩准绳比类相推(所谓“疏通知远者恕”),但此术有时而穷,必须济之以“文理密察者忠”,对具体事物作实验亲证。二者如车之两轮,不可或缺。

第五,极高明而道中庸 庞石帚论其师云:“晚岁为《菿汉微言》,则所谓极高明而道中庸,尤多深造自得之言。”《章先生学术述略》,第490页。。太炎特立独行,操守峻洁,但以为“奇节至行,非可举以责人也”,惟有人人可以实行者,才能有当于百姓。顾宁人(炎武)“多说行己有耻,必言学者宜先治生”,钱晓征(大昕)“亦谓求田问舍,可却非义之财”,是为“近儒至论” 《自述学术次第》,第481~482页。。《齐物论释定本》有曰:“外死生,无终始,即知一切法本来涅槃,应化不尽,即毕竟不入涅槃也。”“外死生,无终始,即知一切法本来涅槃”,即是上穷幼眇;“应化不尽,毕竟不入涅槃”,则是还顺民情。所以谓极高明而道中庸者,以此。

(作者单位:新加坡南洋理工大学国立教育学院)